نامه‌های سوشیانت هزارم » 1386 » ژانویه
جمعه,۳۱ فروردین, ۱۳۸۶

عشق پیری و شجریان

تصنیف «عشق پیری» که با لهجه‌ی مشهدی است را حتما بسیاری شنیده‌اید. شاید هم نشنیده باشید. محمدرضا شجریان این تصنیف را به دو سبک «رادیوئی» که اجرائی سنگین‌تر است و «روحوضی» که گویا در محفلی خصوصی خوانده شده است، ارائه کرده. چندی پیش تصنیفی که به شیوه‌ی معمولی و برای رادیو خوانده بود را در میان آرشیو یافتم. روحوضی خوانی را هم به صورت فایل فلش، قبلا در میان آرشیو طربستان ِ ملکوت می‌توانستید بشنوید. حالا هر دو سبک را به صورت فایل mp3 درآوردم که می‌توانید آن‌ها را پیاده سازی کنید. برای دریافت هم طبق معمول با کلیک دکمه‌ی سمت راست موس و انتخاب Save Target As، فایل‌ها را دانلود کنید.
اجرای رادیوئیاجرای روحوضی
پنجشنبه,۳۰ فروردین, ۱۳۸۶

آزادی برای یادعلی

بخوانید و لینک دهید.

دوشنبه,۲۷ فروردین, ۱۳۸۶

فراخوانی برای تعمیر پل‌های شکسته

جناب مهدی سیبستانی عزیز ما فراخوان کرده‌اند بسیار مهم، که لذت‌ها بردیم از این همت ایشان. الیوم مشغول خواهیم شد.
دوشنبه,۲۷ فروردین, ۱۳۸۶

یک احساس

احساس می‌کنم دیالوگ یا گفت-و-گو با مخلوق مثل چرخیدن به دور خود است. راه به جائی نمی‌برد. فایده‌ای برای کسی ندارد. پس والسلام.
دوشنبه,۲۷ فروردین, ۱۳۸۶

از دل‌تنگی‌ها-۱

دلم برای‌ات سخت تنگ شده. بهتر بگویم همین که دنیا سخت می‌گیرد بر پسر نازک نارنجی‌ات، دلش سخت می‌گیرد و تو را بهانه می‌کند. خصوصا حالا که عاشق هم شده. دلم آغوش گرم‌ات را می‌خواهد که چیزی در گوشم بخوانی که ندانم چیست. دلم صورت نازت را می‌خواهد که بقول علی – رفیقی که تو را با او کشف کردم و حالا درست یک‌سالی می‌شود که رفته – آن‌روزها چه شعله‌فکن شده بود. دلم گرفته بود. سری زدم به مقبره‌ی شیخ و سپس تا خانه‌اش. از آن سرها که خودت می‌دانی که چه جوری‌ست. بعدش آمدم قم پیش آقا محمدجواد و آقای ملکی. بعدش هم پیش تو. پیش تو، مثل خودت که ختم همه چیز بودی و خاتمیت گوئی با تو به سرانجام می‌رسد برای من، آخر ِ همه آمدم.
بعد تو دیگر کسی برای‌ام نیست. کسی لازم نیست که ترا فهمیده باشد. خودم به تنهائی مقصود خیلی از چیزهائی هستم که می‌دانی.
بعد سال‌ها باز دلم صبح جمعه‌های با تو بودن را می‌خواهد که دست در دست هم می‌رفتیم از کوچه باغی خانه، بالا. آن بالا بالاها که تهران تا ته‌اش معلوم بود و از همان بالا خانه‌ی قدیم و زمین‌های زراعی‌ات را نشان می‌دادی. تهران را بارها گفتم که بعد از تو دیگر شهر نیست. قسم به همه‌ی احادیث قدسی که ستون‌های شهر و دیار را به میخ وجود تو نگه داشته بودند، بعد از تو هر لحظه امکان زیر و زبر شدن شهر را می‌دهم. خودت که می‌دانی دروغ نمی‌گویم.
-
دلم برای‌ات سخت تنگ شده. بهتر بگویم همین که دنیا سخت می‌گیرد بر پسر نازک نارنجی‌ات، دلش سخت می‌گیرد و تو را بهانه می‌کند.
یکشنبه,۲۶ فروردین, ۱۳۸۶

فیلسوفان ایونیا-۱

در هفت اقلیم به اختصار به بررسی آرا و نظریات سه فیلسوف ایونی پرداختیم. علاقمندان می‌توانند در رابطه با فیلسوفان ذیل، مطالبی را در هفت اقلیم بخوانند.
۱- تالس
۲- آناکسیماندروس
۳- آناکسیمنس
یکشنبه,۲۶ فروردین, ۱۳۸۶

مانیفست قلندری!

همچو فرهاد بود کوه کنی پیشه‌ی ما
سنگ ما، سینه‌ی ما – ناخن ما، تیشه‌ی ما
!بهر یک جرعه‌ی می منت ساقی نکشیم
اشک ما، باده‌ی ما – دیده‌ی ما، شیشه‌ی ما
یکشنبه,۲۶ فروردین, ۱۳۸۶

جوابیه!

من هرچه در اول و وسط و آخر نوشته‌ی رقم مغلطه از عبارات اهل محبت استفاده کردم تا شاید لحن‌ام در طول بحث، دلی نیازارد، اما سیدیاسرآقا میردامادی را گویا خوش نیامد. باز هم اگر در لحن این نوشته نیز خطائی بر من رفت امید بخشش دارم.

۱- دوست عزیز نوشته‌های توضیحی شما درست در تاریخی که بنده در حال تهیه و انتشار نقد خود بودم بر روی اینترنت و صفحه‌ی جناب میردامادی قرار گرفته است. قبول کنید که نمی‌توانستم هم مشکل نقص نوشته‌ی شما را وانهم و هم پیش‌بینی کنم که شما چه می‌خواستید بگوئید. برای اطمینان به تاریخ‌های انتشار توجه کنید (۹ April).

2- با بضاعتی بسیار اندک در زبان عربی و با این‌که تخصصی نیز در بررسی معاجم ندارم اما با توصیه‌ی دوست عزیزی، معناهای مختلف ماده‌ی عقل از چند معجم و مقایسه‌ی تطبیقی آن‌ها در دست تهیه است که اگر عمری بود ارائه خواهم داد. تا حداقل برداشت‌ها و معانی مختلف عقل؛ جدای آن‌چه مد نظر مخلوق است (عقل فقط یعنی حفظ‌التجارب!) و جدای از این نظر که مخلوق از حیطه‌ی لغوی، بحث فلسفی را پیش می‌کشد یعنی با مقدمه‌ای لغوی، نتیجه‌ای فلسفی را برای خود استنباط می‌کند که فکر نمی‌کنم از نظر منطقی کار درستی باشد؛ اما برای رفع سؤ نظر ایشان در باب عدم توجه به عقل استنباطی، به دست آید. مخلوق گفته است که عقل اسلامی[به زبان ایشان عرب زمان محمد] بنا بر تعاریف لغوی چیزی جز حفظ‌التجارب نبوده و من استدلال می‌کنم که ۱- معقول است که با نهیب‌های قرآنی، بحث تحلیل عقلی نیز باید مد نظر قرار گیرد. ۲- با اشارات قرآنی و شواهد دیگری از آیات مانند آیات احکام و با قواعدی که بر مبنای حجت عقلی و استدلالی‌ای [که در طول زمان با آن‌ها به این احکام نگریسته شده] نمی‌توان منظوری صرفا تعبدی را از قرآن استنباط کرد. برای مورد دوم می توان مثال نظرات شیخ طوسی را در باب استنباط عقلی مد نظر قرار داد که از «قاعده‌ی لطف» به استخراج احکام از «قرآن» به واسطه‌ی رکن عقل در استنباط‌های فقهی می‌رسد و یا عدلیه یعنی شیعه و معتزله، نظر به داشتن ارزش ذاتی و صفات افعال و متعلقات آن‌ها جدای از نظر شارع هستند که با عقل محض و یا استدلال می‌توان به آن پی برد و نمی‌دانم آیا این عربِ به نظر مخلوق صرفا حفظ‌التجاربی چه‌طور خواهد توانست با این وصف به احکام قرآنی بپردازد. اگر با حساب مخلوقی نیز به تفکرون و تعقلون قرآن نگریسته شود آن‌قدر شاهد عقلی در قرآن حاضر است که دیگر نظر خنک و جزمی که فقط حفظ‌التجارب را در عقل اسلامی مد نظر قرار داده، وقعی ننهیم.

۳- از مخلوق می‌خواهم که مشخص کند در کجای نقدی که نوشته‌ام ارجاع به فطرت درونی را برای تشخخیص حق از باطل نفی کردم؟ و کجای این نوشته به این جزمیت اشاره کرده‌ام که این تمیز بدون عقل امکان پذیر نیست و لاغیر که حالا بیایم برای ایشان استدلال کنم که چنین چیزی آیا هست یا نیست؟ ایشان به تاکید من بر روش‌های گوناگون هیچ‌گاه اشاره نکرده. چون قاعدتا مخالف پیش‌فرض‌های اشتباه ایشان است که گویا نمی‌خواهند از آن دست بدارند.

۴- من هم نگفتم شما از سنت شیعی بحث کردید. گفتم حداقل. و با این کلمه تنها مثالی برای آن ذکر کردم. در ضمن «لایسئل عما یفعل و هم یسئلون» که تابلو و معرف اشعریت ناب بود را با آیاتی همچون «لئلا یکون للناس على الله حجة بعد الرسل‏» به خوبی می‌توان دفع ضرر کرد. نتیجه‌ی آن هم وجود فرق معتقد به پرسش و احتجاج است که کم هم نیستند مگر آن‌که بخواهیم چشم‌ها را بر جریاناتی چون «معتزله» و «شیعه» و در یک کلام مکاتب عقلی ببندیم. برای جلوگیری از انحراف بحث و تولید مبحثی جدید از توضیح بیشتر در این باره خودداری می‌کنم. [و برای خود در گوشه‌ای می‌نگارم که این یک‌سو نگری به قرآن کار را به کجاها کشانده.]

۵- شما به بحث تنبه قرآنی که به آن اشاره کردم و مقصود قرآن را که ذیل تنبه لسانی به دقتی تحلیلی نیز فرا می‌خواند را مورد بحث قرار نداده و بر مواضع خویش پافشاری می‌کنید و به معنای دقیق کلمه لجاجت.

۶- در جواب به پرسش شما که چگونه چگونه استعدادِ بلاغی عربِ زمانِ محمد را به “عقل محض” ربط می دهید؟ باید گفت که تاریخ فصاحت و بلاغت عربی را در زمان محمد که پیش از آن بخوانید تا متوجه شوید که این علوم، تنها فطری یا استعدادی نبوده و نیستند و علم بلاغت نیز امری عمومی در میان عرب نبوده. بلاغت اما در شاخه‌های زیرین خود امری عقلی است چون در بسیاری از مواقع قابل احتجاجات و استدلالات عقلی محض است. مثلا قاعده‌هائی چون «تجنب من الخطا فی المعنی» یا «استفهام فی المقصود و البیان» یا درک «مجاز الکلیه من مجاز الجزئیه و الملزومیه» و صدها مورد دیگر. پس بلاغت نیز آن‌چنان با عقل و استدلالات آن بیگانه نیست که فکرش را می‌کردید. همچنین این نبوده که اعراب از ابتدا مستندی داشته باشند و سپس روی آن اصول بلاغت را استخراج کرده باشند. در تاریخ بلاغت مشخص شده که اصول لسان عرب از نحو تا فصاحت و بلاغت حدود دویست‌سالی قبل از زمان بعثت مشخص و تبیین شده بود. چه بسیار شاعران عربی که با همین اصول بلاغت اعراب شعرشان بلیغ نبوده و … وقتی قرآن تحدی برای آوردن همانند می‌کند نیز مشخص است که عقولی را فرا می‌خواند که اصول و قوانین عقلی بلاغت را بدانند، فهم تمیز (عقل) بین بلیغ و غیر بلیغ را بفهمند و «با اندیشه و عقل» کلام بلیغ بیافرینند و در معرض قرآن قرار دهند تا پیشی گرفتن در فصاحت و بلاغت بر همگان مشخص شود. تا این زمان نیز که دیگر هم کتب علوم بلاغی به وفور در دسترس همه قرار دارد و هم مدعیان بلاغت اتفاقا ضد اسلام بسیارند، راه باز و تحدی قرآنی هم‌چنان ایشان را به مبارزه فرا می‌خواند. خلاصه این‌که بلاغت قرآنی [با تمام وجوه عقلی و غیر عقلی] که خود در تمام اعصار پس از نزول سرآمد بلاغت زبانی بوده و با تمام پستی و بلندی‌هائی که ممکن است برسر هر زبانی پدید آید همچنان در اوج خویش مستدام است و متاسفانه هیچ عرب بلیغی نتوانسته است خدشه‌ای به آن وارد کند تا که بتواند آیه‌ای مثل یا همانند آن بیاورد. ثانی مثال «معجزه» هم مطرح شده بود. تحدی به معجزه هم در قرآن مثال‌های فراوان هست. در ثانی اگر در تحدی‌های عقلانی قرآنی شک دارید در بیان مثال «معجزه» هم دقت بفرمائید.

۷- در باب ماده! یا شما معنی «ماده» را نمی‌دانید یا بحث را می‌خواهید به بی‌راهه بکشانید. سخن من این‌جا «لغوی» بود و نه «کلامی». شما در دو جمله‌ی اول آن نوشته‌ی کذائی مربوط به آرا «الجابری» فرموده بودید: عقل در قرآن بمعنایِ تمییز میانِ خیر/شر و حق/باطل است. شاید به همین سبب است که ماده‌یِ عقل در هیچ کجایِ قرآن بکار نرفته است. دوست عزیز «ماده‌ی یک کلمه» از دید من ِ دانشجو چنان‌چه تا به حال در دانشگاه به خوردمان دادند یعنی «حروف اصلی آن کلمه». حالا خودتان بفرمائید بقول خودتان آیا حداقل مشتقات حروف «ع ق ل» در قرآن بکار نرفته؟ جمله‌ی شما از نظر معنائی و لغوی اشتباه است. شما آزادید که با این وضعیت باز توجیه بفرمائید و مشکل لغوی خویش را به حساب بدفهمی یا نفهمی دیگران بگذارید. باز هم می‌گویم: دوست عزیز نوشته‌ی اولیه شما در جوابیه‌ی «دین عجائز»، دارای نکات مبهم و گسست‌های معنوی فراوانی بوده که فهم صحیح از منظور خودتان را با اشکال مواجه کرده بود. چیزی گفته بودید که جوابی داده باشید. شما را درک می‌کنم که قصد نوشتن یک مقاله‌ی فنی را نداشتید. این را هم می‌گذارم تا زمانی که یک متن صریح و روشن را از شما بخوانم. جالب و علمی به نظر نمی‌رسد که بسیاری، بر سر مفاهیم اولیه‌ی نوشته‌ی شما [جدای از اختلاف نظرها در برداشت‌ها یا احیانا در تفسیرها] دچار مشکل شده باشند و شما پس از نقدهای دیگران در ازای هر جمله‌ی نادقیقتان بخواهید یک متن در شرح کلمه‌ی مورد نظر ارائه دهید. بهتر بود اگر هم توضیحی لازم می‌آمد در همان نوشته‌ی اولیه به شیوه‌ی تحلیلیان، چیزی می‌افزودید. فاعتبروا یا اولی الابصار.

۸- مخلوق می‌گوید اساس حرف‌اش این است که «حس درونی» بالکل بی ربط به «استدلال» است. من دعوای او را می‌ستایم چون قرار نیست همه فی المثل «ابن عربی خوان» بشوند تا ربط این دو مقوله را درک کنند! در این باره توضیحی جداگانه خواهم داد تا مخلوق کثرت فهم‌های متفاوت را شاید بهتر درک کند و همه را به یک چوب نزند.

۹- من طرف‌داری از برهان نظم نکردم. گفتم سالیان سال متفکران دارای «عقل محض ِ» اتفاقا از سلاله‌ی یونانی مسلکان، به آن تمسک جستند و هنوز هم طرفداران خودش را دارد. نظر جالب و فرح‌انگیز شما هم در باب یکسان پنداشتن دستور رسول به علم‌آموزی حتی در چین و جائی دیگر به دین عجائز به خود وا می‌گذارم. لابد در چین نیز همه به صورت عجوزه‌ی مورد بحث مشغول پرستش خدا بودند! جالب‌تر این‌که گفتارهای امیرالمومنین را در نهج‌البلاغه، مبنی بر عدم پی بردن یک مخلوق به کنه خالق به دلیل ساده‌ی عدم احاطه‌ی محاط بر محیط را به نشانه‌ی نهی علی از فلسفه‌ی الهی و الهیات می‌داند. آن‌هم چه کسی؟ علی!

۱۰- در رابطه با استدلال شما در نفی اثبات وجود خدا در قرآن با شما «فعلا» هم‌داستان شدم. و جواب آن‌ر ا اما در نوشته‌ی داریوش محمدپور یافتم هرچند که شاید فتح بابی باشد برای تحقیق در این مساله و اثبات‌اش برای خودم. دلیل آن نیز این بود که جمله‌ی شما را به صورتی خواندم که کلمه‌ی «نفی» را به «ربوبیتِ انحصاریِ او» نیز تعمیم دادم که با این وصف مساله صورتی سفسطه وار بر خود می‌گرفت.

۱۱- گفتید که : شما گویا مطلقاً تفاوتِ نیاز معنوی و نیاز دینی را نمی دانید و بطریق اولی تفاوتِ معنویت و دین را. باید بگویم که ۱- این مشکل شما و امثال شماست که از دین برداشتی صرفا جزمی و غیر معنوی دارند. برای من دین حیطه‌ی تجربه‌ی معنویت نیز هست. اگر شما و مانند شما از دین کوچه‌ی تنگ و باریکِ بن‌بستی می‌سازید که یک راه ورود بیشتر ندارد و در نهایت هم سری باند پیچی شده و درب و داغان تحویل‌تان می‌دهد که مشکل بقیه نیست دوست عزیز. شما می‌توانید و مختارید که دین را برای خود به هر صورتی معنا کنید و در این جزمیت پیله‌وار خود باقی بمانید. اما لااقل به خودتان و سر مبارک رحم کنید. ۲- خنده‌ام می‌گیرد که برداشت شما از خدای محمد چقدر شبیه برداشت اشاعره‌ی مفلوک است. تفاوت ره ببین از کجاست تا به کجا. این جملات نغز را باهم بازخوانی کنیم که گفتید: آرامش درونی لزوماً راه به وجودِ خدایِ محمد نمی برد. و من می توانم هم معتقد به آرامش درونی و نیاز به طبیعت باشم و هم ملحد نسبت به الله و پیامبرش. شما می‌توانید ملحد به هر خدا و دینی باشید. خدای محمد یک گستره‌ی ازلی و ابدی‌است. نه مانند من و شما مخلوقی مفلوک و دست‌بسته. معنای امر قدسی را می‌دانید که؟ خدا انتهای نیاز معنوی‌ست. شما اسم‌اش را هرچه می‌خواهید بگذارید و به هر خدائی که می‌خواهید معتقد باشید. خدای محمد همان خدای همیشگی‌ست.

پ.ن. گاهی خودم هم از این همه نوشتن یک‌جا تعجب می‌کنم. شاید بد باشد و از ارزش کار کم کند و جاهائی را غیرعلمی جلوه دهد یا مرتکب خطائی شوم. به هر حال….

چهارشنبه,۲۲ فروردین, ۱۳۸۶

شب‌ها از اشتیاقت…

داشتم آرشیو آلبو‌م‌های خصوصی و نیمه-خصوصی استاد شجریان را زیر-و-رو می‌کردم برای پیدا کردن یک آواز ابوعطا. اتفاقی به این تصنیف زیبا رسیدم. آخر همین تصنیف یک قطعه‌ی شیرین «تهرانی» می‌شنوید، که مطمئن‌ام تا کنون کمتر کسی آن‌را با صدای استاد شنیده است یا اصلا خود ضربی را کسی شنیده باشد.
تصنیف با فرمت mp3 آماده‌ی دریافت است. (برای دانلود، دکمه‌ی سمت راست موس را کلیک و سپس گزینه‌ی Save Target As را انتخاب کنید.)
خواهشمندم برای شنیدن و یا پیاده‌سازی، تنها به آن لینک دهید.
پ.ن. به لحن شجریان در قطعه‌ی پایانی خصوصا در ادا کردن کلمات «می» و «ری» دقت کنید. شیوه‌ی «کوچه-باغی خوانی» یکی از حالات‌اش همین «مستی-خوانی‌ها» است.
سه شنبه,۲۱ فروردین, ۱۳۸۶

سه مطلب جدید در «هفت اقلیم»

سه مطلب جدید را در این روزها به مطالب «هفت اقلیم» افزودم. به علاقمندان پیشنهاد می‌کنم مطالب ذیل که حول محور «تاریخ فلسفه‌ی غرب» است را در سایت مذکور مطالعه کنند.

۱- یونان قبل از ظهور فلسفه
۲- فلسفه‌ی یونانی
۳- مکتب ایونیا

دوشنبه,۲۰ فروردین, ۱۳۸۶

رقم مغلطه

سید یاسر عزیز چندی است که با مخلوق، سلسله بحث و نقدهائی را تحت عنوان «عقل قرآنی» پی‌گرفته که روی‌کرد اصلی آن نگارش مطلبی از مخلوق بوده تحت عنوان «تعقل ِ قرآنی همسان ِ دین ِ عجائز». من با بضاعتی بسیار اندک‌تر از یاسر اما در مقام ریزخوانی نوشته ی مخلوق برآمدم و نکاتی را از جنس سفسطه و مغلطه در کلام او دیدم و گسست‌های علمی بسیار در رساندن مفاهیم مد نظر. برای من همیشه شیوه‌ی تعقل و نگرش سوفسطائیان، جدای از خطراتی که می‌توانند برای جامعه چه در عهد کهن و چه مدرن داشته باشند؛ جالب و تعجب‌برانگیز بوده و حال که می‌توانم به مدد تکنولوژی به نوشته‌های کسی که حداقل در یک نوشته چند باری از شیوه‌های ایشان استفاده کرده، دسترسی داشته باشم، همچنان از زیرکی‌های کلامی ایشان تعجب زده‌ام. قاعدتا حداقل من هوش و زکاوت این‌گونه افراد را در برهم ‌پیچیدن رابطه‌های کلامی نمی‌توانم کتمان کنم. روش من در نقد چنین است که سعی می‌کنم با استناد به جملات نوشته‌ی مخلوق نکاتی که به نظر نادرست است را بیان دارم. از دوستان عزیز نیز می‌خواهم چنان‌چه نکته‌ای از قلم افتاد در بخش نظرات مرا راهنمائی کنند.
۱-
مخلوق داستان ما در پی مقدمه‌ای درشت و ناصواب، قصد خود را از نوشتن جملات بعدی چنین عنوان می‌کند: بد ندیدم که اشاره‌ای کوتاه به معنایِ عقل در فرهنگِ اعراب و نیز قرآن داشته باشم. ما از این پس باید انتظار داشته باشیم که نویسنده به معنای «عقل» در «فرهنگ اعراب» و نیز «قرآن» بپردازد. او پس از بیان آن‌چه که در «لسان العرب» در پی معنای عقل آمده گفته است: هر کس اندک مایه‌ای از زبانِ عربی داشته باشد، با توجه به آنچه آوردم خواهد فهمید که “عقل” در فرهنگِ عربِ زمانِ محمد بمعنی “حفظ التجارب” بوده و با عقل بمعنایِ تفکر استدلالی در دورانِ معاصر هیچ ارتباطی ندارد. مشکل نخست اینجاست که مخلوق اولا تنها به یک معجم استناد کرده و چشم بر سایر معاجم بسته است. نیازی نمی‌بینم که به بیان معانی گوناگون یکی از مشکل‌ترین اصطلاحات بشری از دید معجم‌های گوناگون بپردازم تا اثبات کنم که «عقل» به خودی خود از چالش‌برانگیزترین کلمات بشری بوده و چه معانی و تعابیر گونه-گونی در طول تاریخ به عنوان تفسیر برخود دیده است. استنباط مخلوق از تفسیری که «لسان» بر کلمه‌ی عقل دارد درجای خود نیکوست اما این تمام معانی را در بر نمی‌گیرد و در هیچ دوره‌ای نیز کسی مدعی تنها «یک برداشت» از یک همچو کلمه‌ای نبوده که حالا با تمام میراث عظیم بشر از تفاسیر و برداشت‌ها در هر دوره‌ای بخواهیم این چنین جزمی و جدلی به یک معنی بسنده کنیم.

۲-
اما داستان اصلی از آنجا شروع می‌شود که وی به بیان شواهدی برای اثبات منظور خود می‌پردازد. کمی که دقت کنیم حکم محکومیت نظر مخلوق را خود وی پیش از هر نظری صادر می‌کند. او گفته: شاهدش مورادِ کثیری‌ست از آیاتی که در قرآن بعنوانِ مثال کفر انسان را سببِ وقوع نقمت بر او می‌داند و با “افلا یعقلون/تعقلون” آنرا خاتمه می‌دهد و اشاره دارد که انسان دچار غفلت است و الا باید تعقل کند (پند گیرد) و دیگربار کفران نورزد. (و در همین اتمسفر قرار دارد مواردی که در قرآن ماده‌ی “ف ک ر” بکار رفته از قبیل “تتفکرون”. این موارد نیز ناظر به نوعی تنبه بر هوشیاریِ باطنی‌ست که بعنوانِ مثال میانِ شخص بصیر به آیاتِ الهی و شخص نابینا تفاوت نهاده و با “افلا تتفکرون” نهیب می‌زند و یا تفکر را بمعنایِ تصدیق قلبی ناشی از گردش آسمان و زمین به وحدانیتِ خداوند می داند). مخلوق در همین چند جمله، ناخواسته به چند شیوه‌ی استدلالات قرآنی اشاره می‌کند که نتیجه را غیر از آن‌که مد نظر اوست یعنی «تنها هوشیاری باطنی» رهنمون می‌سازد. یک مغالطه‌ی به تمام معنی را اینجا شاهدیم. او به آیاتی اشاره دارد که در آن قرآن مخاطبان را نهیب می‌زند و از ایشان بازخواست می‌کند و مثال می‌زند که بین نابینا و بینا به آثار و آیات الهی تفاوت است. وقتی که قرآن نهیب می‌زند که چرا حق را از غیر حق تشخیص نمی‌دهید، تنها به تجربه نباید بسنده کرد. قرآن بطور آشکار نهیبی بر سر تحلیل نیز سرداده. تشخیص لایه‌ای درونی تر نیز دارد. فاعلی که باید تشخیص بدهد و نمی‌دهد فلذا مورد عتاب قرار گرفته دارای ضعف و سستی تحلیلی (Analytic) نیز هست. در این‌جا دیگر نمی‌توان به صرف تجربه بسنده کرد. مخلوق باید به خوبی سر از این روابط انسانی دربیاورد که اصولا تنبه بر کسی رواست که قدرت آنالیز دارد که قدرتی کاملا عقلی است و نه حفظ‌التجاربی طوطی‌وار که ارزشی را نیز قاعدتا در پی ندارد. هرچند که خواهیم دید سلوک باطنی نیز که او به آن اشاره دارد برای خویش از ارزشی مخصوص برخوردار است و در هیچ برهه‌ای از زمان نیز غیر جزمیان و نااشعری مسلکان، به آن به چشم کسری از روش‌های استدلالی به آن ننگریستند. چرا که دیدی کاملا مستقل و اتفاقا همیشه برپا بوده است. اگر مخلوق خویش را اشعری مسلک یا جزمی نگر می‌داند حرف دیگری است که من هیچ پیش‌داوری را در این میان روا نمی‌دانم. برای تفحص بیشتر نیز بحث «وجود و عدم ملکه» در فلسفه را پیشنهاد می‌کنم که راه‌گشاست و حتما مخلوق بهتر از من آن‌را می‌داند.

۳-
در ادامه‌ی بحث فوق، مخلوق به سخن «محمد عابد الجابری» متفکر معاصر عرب اشاره دارد و گزارشی سخت شتاب‌زده و مغلوط که به قول خود وی مختصر نیز هست را ارائه می‌دهد. همین‌جا هم ذکر این تذکر را اول به خودم و سپس به سایر دوستان روا می‌دارم که در ارائه‌ی بحث‌های این‌چنینی «شتاب» جز از به بار آوردن نتیجه‌ای سخت پریشان و غیر علمی حاصلی برای کسی ندارد. گزارش مخلوق چنین است: عقل در قرآن بمعنایِ تمییز میانِ خیر/شر و حق/باطل است. شاید به همین سبب است که ماده‌یِ عقل در هیچ کجایِ قرآن بکار نرفته است. در واقع این کلمه نه بنحو جامد که در تمام مواردِ استعمال شده در قالبِ فعل ای و مشتق بکار رفته است: چنین است که می‌بینیم قرآن مشرکان را موردِ عتاب قرار می دهد به سببِ آنکه میانِ حق و باطل در معنایِ اخلاقی آن، تمییز نمی دهند. اولا اگر ماده‌ی عقل در قرآن بکار نرفته باشد که کل مطلب زیر سوال خواهد رفت و می‌بینیم که از ریشه‌ی عقل چنان‌چه خود وی نیز در جمله‌ی بعدی اشاره دارد به صورت‌های مشتق در قرآن ذکر شده است؟ ثانیا مشخص نشده که با توجه به تفاسیر بالا که از ریشه‌ی عقل به عمل آمد، چه اشکالی بر استفاده از مشتقات این کلمه وجود دارد؟ ثالثا اگر هم بنا به استدلال گزارش شده‌ی مخلوق، منظور الجابری دیدی «اخلاقی» مد نظر باشد چه سودی به حال نوشته‌ی مخلوق دارد؟ آیا برفرض مثال می‌توان گفت که منظور از «دید اخلاقی» همان «روش باطنی» که مورد اشکال مخلوق نیز هست باشد؟ در صورت مثبت بودن جواب باید که یا به عدم آگاهی مخلوق از تفاوت شیوه‌های سلوک خرده گرفت یا به عدم تعبیر یا ترجمه‌ی درست سخن الجابری توسط او. چیزی مشخص نیست خلاصه. اما مثالی که برای سوره‌ی اعراف ذکر کرده، به درستی اشاره آن به تفقه را تفقهی درونی مد نظر دانسته است که از دید اسلام نیز به عنوان «یکی» از روش‌های موجود در کنار بسیار بسیار شیوه‌ی دیگر، پذیرفته شده است.*

۴-
مخلوق در ادامه آورده است: عقل در قرآن، رابطه‌یِ تنگاتنگی با هدایتِ الهی و مسؤولیتِ بندگان در قبالِ خداوند دارد و در همه جا سخن از عقلی‌ست که تحتِ سیطره‌یِ تکلیف قرار دارد و فرض گرفته شده که تبعیت از چنین عقلی (بمعنایِ حس درونی/فطری) بندگی بی قید و شرطِ خداوند را در پی دارد. این عقل در معنایِ اسلامی هم با عقل یونانی یکسره بیگانه است و هم بطریق اولی با عقل در معنایِ تفکر انتقادی و مدرن. چندی از اشتباهات محرز او در همین جملات نمودار می‌شوند. او به حیطه‌ی اشکال تراشی از دینی پا نهاده که بسیار فراتر از دید محدود وی است. او یا نمی‌داند که امیدوارم پس از این بداند یا خود را به ندانستن زده که شیوه‌ای قدیمی برای فرار از معرکه است و یا واقعا از روی غرض سعی در مغلوط کردن بحث دارد که در اسلام یا حداقل سنت شیعی اسلام هم «عقل تعبدی» هست و هم «عقل محض». عقل تعبدی چنان‌چه از نامش نیز پیداست راه به تکالیف دینی می‌برد و چنان در این مساله دقیق می‌شود که گاه گفته می‌شود حتی اگر خداوند حرمت عمل قبیحی را اعلام نکرده بود و هر چند که بر آن اثرات عقابی نیز متصور نباشد، به حکم عقل که عمل به قبیح، قبیح است خودداری از انجام آن به خودی خود بر فرد عاقل واجب است. اما بحث «عقل محض» که مخلوق به اشتباه و با گسست‌های شدید در محتوی و معنی که اشاره خواهد شد، سعی دارد که اسلام را فاقد آن بداند نیز وجودی دیرینه در اسلام دارد. مخلوق که انسان دقیقی می‌نمایاند باید قضیه‌ی تحدی‌های قرآنی را بداند. وقتی که قرآن مشرکان را به تحدی فرا می‌خواند تا همانند قرآن مثالی بیاورند آن هم در سه مرحله و در برترین زمان فصاحت و بلاغت عرب و یا آن زمان که با مخالفت مشرکان یا کافران با آیات و معجزات روبرو می‌شود و از ایشان می‌خواهد که برابر آن را بیاورید و مثال‌های فراوان دیگر آیا قرآن به عقل محضی اشاره نمی‌کند که با آن فصاحت و بلاغت آفریده می‌شود یا محصولات عظیم بشری ساخته می‌شود؟ عقل محض را آیا این‌جا به اشاره نمی‌گیرد؟ فکر می‌کنم همین دو مثال کوچک برای امثال مخلوق کافی باشد که بدانند در قرآن تنها به روش باطنی بسنده نشده.
اما مشکل دوم در این بحث که یاسر نیز در تعقل قرآنی (۴) به آن اشاره‌ای داشته، عدم مشخص کردن حوزه‌ی زمانی تفکر یونانی و مدرن است. جدای این‌که تمام تعقل یک دوره‌ی تاریخی مختص یک شخص خاص نیست مثلا ارسطو در یونان باستان و نیچه در زمان معاصر؛ باید دانست که اصطلاح «عقل یونانی» که مخلوق به آن اشاره دارد از گسسته‌ترین مفاهیم و مغلوطاتی است که می‌توان در تاریخ فلسفه به آن اشاره کرد. مخلوق باید مشخص می‌کرد [و اتفاقا مهم هم هست که مشخص شود] که منظور وی از «عقل یونانی» چیست. کدام یونان؟ کدام یک از مکاتب بسیار یونان؟ اپی‌کوریان یونانی‌اند، رواقی‌ها یونانی‌اند، سیرنائیک‌ها یونانی‌اند، پیش از سقراطیان یونانی‌اند و و و… از تمام توجهات پی در پی مکاتب یونانی که به معنویت بگذریم همین گروه پیش سقراطیان که بحث «لوگوس» را مطرح می‌کنند نمونه‌ی خوبی از بینش‌های معنوی و شهودی است که برای پرهیز از تطویل بحث از آن می‌گذرم و باز حتما خود مخلوق [البته امیدوارم] این بحث‌ها را خوب خوانده و فهمیده باشد. پس این‌طور نمی‌شود گفت که عقل یونانی فی‌المثل یعنی فقط reason و از آن گذشت.**

۵-
در پایان بحث مخلوق اشاره‌ای نیز به یک روایت که البته سندیت آن نیز مورد تردید است کرده است. برای من حداقل هیچ عیبی در این روایت قابل رویت نیست که بخواهم به دلیل جواب پیامبر سندیت آن‌را مورد شک قرار دهم که دلیل خویش را نیز خواهم گفت. اما اگر از دید راویان اخبار کلاً این روایت مورد ظن باشد حرف دیگری‌ست. سفسطه‌ی مذکور ابتدای بحث را نیز در همین پاراگراف می‌توان مشاهده کرد. او نوشته: مگر داستانِ “علیکم بدین العجائز” جز این است که آن پیرزن در جوابِ محمد که پرسید “خدا را چگونه شناختی؟” سببیتِ خود در حرکتِ چرخ نخ ریسی را با سببیتِ خداوند در گردش آسمان و زمین قیاس کرد. از نظر من هیچ ناسازگاری میانِ توصیه‌یِ قرآن به “تعقل” با توصیه‌یِ محمد به “دین عجوزه‌ها” وجود ندارد. زیرا نحوه‌یِ فهم آن پیرزن از خدا، صرفاً رونوشتی بود از نحوه‌یِ پندهایِ قرآنی بر رجوع به فطرتِ درونی در شناختِ خداوند. مگر در آیاتِ متعددی از قرآن، خلق آسمان‌ها و زمین و جریانِ طبیعی امور نشانه‌یِ خدا قلمداد نگردیده است؟ در واقع، تعقل قرآنی و دین عجائز هر دو به بدیهی بودن یا در تفسیر رایج به فطری بودنِ شناختِ خدا در انسان اشاره دارد. کما که در سراسر قرآن گویا وجودِ خداوند محرز و مسلم است و تمام آیات بنوعی نفی شریک و اثباتِ وحدانیتِ خداوند و ربوبیتِ انحصاریِ او را بیان می دارند نه اصل وجودِ خدا را. (بگذریم که وجودِ خدا نه بدیهی ست نه فطری و “فطرتِ الهی” نیز نوعی دترمینیزم انسان شناختی و یکی از بزرگترین دروغهایِ تاریخ است.)
آن چنان‌چه گفتم من خود عیبی در این روایت نمی‌بینم که بخواهم به دلیل کسر‌ شان اسلامی آن‌را مردود بشمرم. چرا که به اعتقاد من، دینی که حتی پیرزن عامی آن نیز طبق همان دست‌آوردهائی که ممکن است موارد مد نظر مخلوق را نیز دارا باشند با آن استدلال می‌کند، دینی قوی است. از منظری، جواب پیرزن، استدلالی است که بارها از سوی بسیاری از فلاسفه تحت عنوان «برهان نظم» مورد نقد و نظر قرار گرفته و سال‌ها بر آن استدلال شده و همچنان نیز طرفداران خود را دارد. از طرفی، مشکلی که بسیاری از اسلام‌شناسان با آن مواجه هستند و متاسفانه خود مسلمانان نیز تنها به نظاره‌ی آن مشغول‌اند این است که تحلیلی صحیح از رفتار نبی اسلام ندارند تا راه مشخص را دیگری به چاهی عمیق برای‌شان تبدیل نکند. یا سنت نبوی را کامل درک نمیَ‌کنیم یا برداشت شخصی و غیر اسلامی خود را حتی گاه به مدد وجود ضعف علمی در عوام و سؤاستفاده از کم دانشی ایشان در جامعه بسط می‌دهیم و آن‌گاه که بیگانه‌ای بر ما خرده گرفت بر سر خود می‌زنیم و در میان برداشت‌های گونه‌گون غرق می‌شویم و در این میان کسانی دیگر از این فرصت‌ها خوب مشغول چپاولی تاریخی می‌شوند. از «ضرب»‌ی سوره‌ی نسا «کتک» را معنا می‌کنیم و سالیان با همین معنا بر سر زنان می‌کوبیم حال آن‌که پیامبر اسلام معنای دیگر «ضرب» را برداشت کرد و کاشانه را «ترک» کرد و با این‌که می‌دانیم که اگر معنای «کتک» مد نظر بود پیامبر اولی‌ترین مردم در این عمل بود اما برای خویش تفسیری جداگانه می‌کنیم که حالا در این زمان به چه کنم، چه کنم می‌افتیم. بگذریم. آیا نحوه‌ی ارائه یک درس دانشگاهی در سطوح پایه با سطوح عالی آن تفاونی ندارد؟ و آیا به دلیل همین تفاوت می‌توان عنوان کرد که ارائه‌ی درس در سطوح مبتدی باید به دلیل وجود سطوح عالی حذف شود؟ این سخنان را هر کودکی می‌تواند بفهمد و نتیجه این‌که سخن رسول اسلام در آن مقطع به درد کسانی خورده است و راه را برای ایشان هموار کرده است. برداشت یک پیرزن عامی مسلما با برداشت یک متخصص دین در همان زمان نیز تفاوت داشته. هم‌چنین می‌توان گفت که اگر دعوت پیامبر طبق همین یک روایت به دین پیرزنان باشد آن همه حدیث و روایت تاکیدی برای کسب علم و علم‌اندوزی که تفسیر همان آیات قرآنی است از سوی پیامبر برای چیست؟
مخلوق در پی اشاره به بدیهی بودن یا به قول او در تفسیر رایج به فطری بودنِ شناختِ خدا در انسان، می‌گوید: در سراسر قرآن گویا وجودِ خداوند محرز و مسلم است و تمام آیات بنوعی نفی شریک و اثباتِ وحدانیتِ خداوند و ربوبیتِ انحصاریِ او را بیان می دارند نه اصل وجودِ خدا را. این یک سفسطه‌ی به تمام معنی است. همه‌ی آیات نفی شریک و اثبات ربوبیت، خود یعنی اثبات اصل وجود خدا. ایجاد شک و شبهه در پی یک امر واضح و برگشت جواب منفی به عین همان نتیجه‌ی واضح اولی چیزی جز سفسطه است؟ یعنی در حالت خوش‌بینانه مخلوق متوجه نشده که بین این دو جمله چه نسبتی برقرار است که از واضح به همان واضح نسبت نامتقارن برقرار می‌کند؟
جالب‌تر نیز آن‌جاست که او در یک جمله به خیال خود پنبه‌ی تمام ادراکات معنوی را در انسان می‌زند. او گفته که: وجودِ خدا نه بدیهی ست نه فطری و “فطرتِ الهی” نیز نوعی دترمینیزم انسان شناختی و یکی از بزرگترین دروغهایِ تاریخ است. اسم این فطری خواهی را هر چه بگذاریم برای هر انسان سالمی بدون هیچ نیازی به استدلالات فلسفی و عقلانی ثابت شده که گاهی اوقات حداقل به آرامشی درونی نیاز دارد. مشکلی که معمولا برای اشخاصی مثل مخلوق بروز پیدا می‌کند در تعریف فرم و شکل آن است و الا همه در معنی آن متفق‌القول هستند. مخلوق قاعدتا اگر هوش و حواس انسانی معمولی برخوردار باشد گاهی دلش می‌گیرد، گاهی خسته می‌شود، گاهی نیاز به طبیعت را احساس می‌کند. هیچ‌گاه نمی‌توان برای یک مخلوق نیازمند به طبیعت صرفا تصویری از طبیعت را نشان داد و او با همان تصویر آرام بگیرد. برای کسی که به صدای طبیعت نیاز دارد پخش آن صدا از ضبط‌صوت هیچ هیجانی ندارد. این نیاز متعالی در هر انسانی خود سطحی از یک نیاز متعالی‌تر است. هیچ انسانی نیز نیست که بتواند این نیازهای متعالی را در خود نفی کند و یا حتی اگر هم از آن‌ها خوشش نیاید آن‌ها را نهی کند. نیاز به نیروی قدسی چیزی قابل نفی یا نهی نیست که در جمله‌ی جدلی ایشان به سنگ کوبیده شود.

۶-
در پایان همین چند بیت حافظ شیراز و عذرخواهی اگر با سخنی دلی از کسی به درد آمد.

ما نگوئیم بد و میل به ناحق نکنیم
جامه‌ی کس سیه و دلق خود ارزق نکنیم
عیب درویش و توانگر به کم و بیش بد است
کار بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم
«رقم مغلطه» بر دفتر دانش نزنیم
سّر حق بر ورق شعبده ملحق نکنیم
آسمان کشتی ارباب هنر می‌شکند
تکیه آن به که بر این بحر معلق نکنیم
گر بدی گفت حسودی و رفیقی رنجید
گو تو خوش باش که ما گوش به احمق نکنیم
حافظ از خصم خطا گفت نگیریم بر او
ور به حق گفت «جدل» با سخن حق نکنیم.

* گفته شده روش‌های سلوک در اسلام به عدد آدمیان است. که اشاره به حدیثی مشهور در همین زمینه دارد یا آیاتی همچون آیه ۶۹ سوره عنکبوت، که راه رسیدن به خداوند را تنها به یک روش منحصر نمی‌کند.

** همان‌طور که اصطلاحاتی همچون عقل اسلامی نیز عباراتی غیرعلمی‌اند و باید به طور مثال پرسید: عقل از منظر کدام شاخه از اسلام؟ کدام بخش از اسلام؟ تصوف، فلسفه یا فقه اسلامی؟ کدام بخش از فقه و… در حال حاضر این کلی نگری‌ها در بحث‌های علمی ِ درست خوش‌بختانه هیچ جایگاهی ندارند.

پ.ن. اثبات‌ها، یقین‌ها، برداشت‌ها و سلوک‌های باطنی که اساس اشکال مخلوق بر آن متصور است نه تنها در اسلام که در تمامی ادیان امری پذیرفته شده است. این سخن که وی عنوان می‌دارد با دین مشکل ندارد بلکه اشکال وی بر اسلام است نیز بر همین پایه چیزی جز مغلطه‌ای قدیمی شده نیست. بهتر است برای راحتی خویش و دیگران مردانه علم دین‌ستیزی را بلند کند تا بلکه در صورت تمایل به بحث، بیرون از تمامی استدلال‌های اسلامی، با او به گفتگو بنشینیم. ضمن این‌که من نیز همانند یاسر هیچ مزیت خاصی را برای دین‌داران در برابر دین‌ستیزان قائل نیستم. چرا که معتقدم تمامی آدمیان خواه ناخواه از نوعی مرام، گو این‌که ایشان حتی دین‌ستیز نیز باشند، پیروی می‌کنند که برای ایشان حکم همان چهارچوب فکری دین را دارد!

جمعه,۱۷ فروردین, ۱۳۸۶

آه از این دم سردی‌ها خدایا *

بحث یاسر با مخلوق شروع شده و من که همیشه تشنه‌ی این بحث‌ها بودم، حالا مثل گنگ خواب دیده فقط نظاره‌گرم.
یا رب مددی.

پ.ن. همین الساعه حالم رو به خوش شدن است.

* عنوان از جواد آذر.

سه شنبه,۱۴ فروردین, ۱۳۸۶

بُت

الان که دارم می‌نویسم، احساس «بُتی شکسته» را دارم.

یکشنبه,۱۲ فروردین, ۱۳۸۶

قصه‌ی شمع

این شعر سعدی را یادتان می‌آید، در کتاب‌های دبیرستان؟
شبی یاد دارم که چشمم نخفت – شنیدم که پروانه با شمع گفت
که من عاشقم گر بسوزم رواست – تو را گریه و سوز باری چراست؟
حالا بشنوید. (فایل فلش)
آهنگ از استاد فرامرز پایور. با صدای استاد محمدرضا شجریان.


صفحه قبل»